[[25]]另外，孔子还对弟子颜回赞扬说：贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。

但是，仅仅考察哲学思想的阶级意义，确定一家学说的阶级本质，还没有充分理解一家学说的全部涵义。(27)朱熹所谓理只是抽象的原则，不同于普通所谓精神。

因此，对于哲学思想的阶级分析与理论分析，是有区别的，又相互联系的。1.孔子所谓中庸：中庸的基本涵义是，在两个极端之间选取一个中道，即设定一个标准，要求遵守这个标准，无过无不及。这句话的意思是：天体运行是有一定规律的，也可以解释为，自然过程都有一定的规律。列宁说：当人们还不会从任何一种有关道德、宗教、政治和社会的言论、声明和诺言中揭示出这些或那些阶级的利益时，他们无论是过去或将来总是在政治上作受人欺骗和自己欺骗自己的愚蠢的牺牲品。他说：灵处只是心，不是性，性只是理。

有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣!以未始有物为最高见解。我们现在看古代的哲学命题，常常是依据我们现时的科学知识而加以理解，也即把古代命题的一般意义与我们现在的科学知识联系起来。魏晋名士普遍强调自然是名教的基础、根本，其实也是认为个人的真实性情是产生名教的根源与衡量名教合理性的标准。

《礼记·乐记》则是以静与动来描述性与情（欲）：人生而静，天之性也。[[28]] 黄庭坚：《豫章黄先生文集》卷一，《濂溪诗》。（四）性与天道的问题 玄学、理学将性与情贯通起来，从而解决了道德与人生的起点，为人道原则确立了内在依据。宋代士大夫却希望将两者结合起来。

东晋袁宏曾著有《名士传》，将名士分期为正始名士、竹林名士、中朝名士，再加上作者所处的东晋名士，这个名士的分期正好是玄学的历史分期，四个时期的名士群体恰恰是玄学发展的四个阶段。但是，我们还要注意的是，宋儒所推崇的圣贤气象除了具有东汉节义名士及儒家传统的救时行道、名节相高的社会道德内涵之外，同时还有魏晋风流名士以及老庄道家所追求的洒落自得、闲适安乐的个体人格及其精神超越，是值得深入思考和探讨的。

[[39]] 《二程集》第17~18页。总之，由于北宋儒家士大夫对孔颜乐处、名教可乐的极其重视，这个问题已经成为大理学派如濂、洛、关、闽等著名理学家的道学相传之要。他强调的圣贤气象必须建立在政治功业与从容洒落、尧舜事业与德性工夫相统一的基础之上。名士风度与圣贤气象是士大夫们所追求的两种理想人格类型，它们是魏晋与宋朝两个不同历史时期的产物，故而二者之间有着十分明显的区别：魏晋名士往往是与不拘礼法、率性纵情、风流潇洒、饮酒服药的生活方式联系在一起。

从东汉末到魏晋初，这段时期，正处在社会动荡、信仰崩溃、价值失落的全面危机之中，士大夫们开始寻求一种新的价值观念，向往一种新的理想人格，故而风流名士的理想人格成为新的时代潮流与文化风尚。与两汉儒家学者滞于名物制度与章句训诂的学术相比较，而魏晋名士的思维总是十分显得空灵，他们能够将自然、社会及人生中的各种现象提升到哲学本体论的高度，以本末、体用、一多（众）、无有等哲学本体论方法作重新思考，原来儒家 性情等重要概念玄学化。[[41]] 《朱文公文集》卷六十一，《答欧阳希逊》一。从周敦颐的胸怀洒落，到张载的民吾同胞，物吾与也。

他们作为官僚身份又常常是功名利禄的追求者，是礼法名教的信奉者，同时还是以天下为己任理想的追求者。魏晋的名士不只是一批思想自由行为放任的文人学者，事实上，他们中绝大多数均是在朝廷担任或曾经担任过各种要职的官僚。

他说：是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。以情为人格依据的看法，本来是来之于先秦儒家学说，儒家的礼乐文化均是建立在情的基础上。

现以张载的《西铭》为例，来看看道学家是如何将圣贤气象奠定于宇宙本体论学说之上的。张载《西铭》一直受到各派理学大家的推崇，被认为是秦汉以来学者所未到[40]的理学名篇，充分表达了儒者的圣贤气象。这一转型的发生与完成，当然有其深刻的社会政治与思想文化的原因与背景。虽然从内容上讲，理学所讲的性不再是人的自然本性，而是仁义礼智的社会本性。大概于世间一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得失看得破，然后快活意思方自此生。所以他理解、注释的曾点之气象时总是强调：若曾点所见，乃是大根大本。

名教涉及群体生存的家国伦常、社会秩序，乐则涉及个体存在的生命意识、人生意义，然而，二者在现实中究竟是一种什么关系呢？历代士大夫在各种历史条件、社会处境中均能感到名教与乐之间的紧张关系。（一）士大夫的主体意识 应该说，无论是名士风度还是圣贤气象，这一人生哲学、人格理想的建构主体均是中国历史上同一社会阶层和群体，即那个合学者——官僚双重身份为一体的士大夫。

而这两个权威又是合为一体的：唯天子受命于天，天下受命于天子。而来之于人物欲之机心的情是伪情，故而是邪情。

[[24]] 《二程集》第53页，《遗书》卷三，中华书局1981年。有主山河难占籍,无争风月任收权。

其大臣、宗子之家相也。但是理学家们认为，性所以能够成为产生、决定、控制情的因素，不是因为它是道家自然之道的必然要求，相反，而在于它是儒家人文之道的应然法则。周敦颐的《太极图说》、《通书》，张载的《西铭》、程颢的《识仁篇》与《定性书》、程颐的《伊川易传》、邵雍的《皇极经世书》与《观物内外篇》、朱熹的《四书集注》、王阳明的《大学问》等等，尽管是以不同的思想范畴，诸如太极、诚、太虚、天理、天道、良知来建构宇宙本体学说，但是均能够将社会名教与个人身心统一起来，使士大夫们向往、追求的圣贤气象有了坚实的理论依据。[[22]] 《二程集》第476页，中华书局1981年。

由东汉的风节名士转型为魏晋的风流名士，代表着中国古代一种新的人生哲学与人格理想——魏晋风度的出现，体现出中国古代士大夫所具有的个体性独立人格理想的成型。魏晋名士为了处理好个体价值与礼治秩序、精神自由与社会责任之间的关系，形成了魏晋名士所特有的双重人格。

[[16]] 《新五代史》卷十七，《晋家人传》，第188页，中华书局1974年。但另一方面他们又常常显出对世俗权位、名法礼教的不屑一顾，表现出一种超脱世俗的生活追求，即向往山林之中的清逸、自在与闲适，盼望在竹林的清淡中获得高雅的人生。

魏晋玄学是一种新的学术思潮，名士们热衷于讨论玄理，他们以《易》、《老》、《庄》三玄为思想资料，清淡性情、名教与自然、有无、本末等一系列十分玄远、玄虚的问题。[[1]]东汉时期完成的士大夫政治一直延续到中华帝国的末期，在传统中国的社会政治结构中一直占有重要地位，并产生了深远的历史影响。

[[51]] 陈植：《木钟集》卷一。鲁迅先生谈到魏晋风度时，亦认为这些风流名士表面上批判、否定名教，其实是内心是太相信名教。[[45]]确实，与东汉名士坚持以天下为己任、积极参与政治斗争、追求道德节义的价值观念很不一样，魏晋名士更为关注个体生命的价值，他们热衷于养生服药、山水怡情、吟诗啸歌、琴棋书画、谈玄析理，这些观念与行动无不表达出一种对生命意义、精神愉悦、感性快乐的个体自我意识觉醒。[[62]] 此性既是指人物的自然本性，当然也是指天道的自然本性。

总之，北宋理学家们对孔颜乐处的追求和标榜，成为一种十分突出的文化现象。二程在教授弟子读儒家经典时，强调要通过孔子、子由、颜子等人对显示社会表现出来的人文关怀与道义承担的精神中寻找圣贤气象，他说： 凡看文字，非只要理会语言，要识得圣贤气象。

[[19]] 《范文正公集》卷九，《奏上时务书》。然而，魏晋名士的性情学说也存在许多问题。

名教与个体人格的终极依据均不是魏晋名士所说的无、自然，而是实际存在于社会之中与自我心性之中的天道、天理、太极。玄学是魏晋名士风度的哲学基础。